Главная / Богословие / Некоторые богословские затруднения в понимании иконы преподобного Андрея Рублева «Святая Троица»
post-image

Художественная сила знаменитой иконы преподобного Андрея Рублева настолько велика, что сложилась некоторая инерция восприятия данного образа. Еще издавна в популярной искусствоведческой литературе нам была предложена роль созерцателей Предвечного Совета Святой Троицы, и что-то не припоминаются протесты со стороны «зрителей». Могло ли быть иначе? Вряд ли, ибо с богословской точки зрения на иконы Троицы весьма долго, по сути дела, не смотрели. Причем не смотрели не только во времена государственного атеизма, но и много раньше. Интересный факт приводит профессор Московской духовной академии Н.К. Гаврюшин: «До середины XVI века, когда относительно некоторых новописанных образов высказал свои аргументированные сомнения дьяк Иван Висковатый, вопрос о доктринальном значении любых изображений, в том числе и посвященных Святой Троице, у нас не обсуждался»[1]. Поэтому смело можно утверждать: до XVI века на Руси никто и никогда не упоминал 82-го правила Трулльского собора. Дальше Гаврюшин поясняет: «В русской религиозно-общественной жизни вообще доктринальные вопросы и дискуссии не играли сколько-нибудь заметной роли. Для них не было такого социального пространства, как учебные заведения (первые появились лишь в XVII веке), не было и социально обостренной реакции на частные богословские суждения. Единственный действительно социально значимый спор был об обряде, то есть об образе литургического служения, и он-то и привел к церковному расколу XVII века. Эмоционально-эстетическая сторона церковно-общественной жизни значила на Руси гораздо больше, чем концептуально-догматическая. Икона была не интерпретацией слова, а окном в мир молчания, исихии»[2]. 

Но если икона никакая не интерпретация, то почему в «Святой Троице» Андрея Рублева Ангелы, представляющие три Ипостаси, все-таки отличаются друг от друга? Такое отличие, наверное, уже есть интерпретация. К тому же, декан Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже протопресвитер Борис Бобринский в связи с иконой Рублева пишет: «Бесполезно пытаться определить, какой Ангел изображает одно или другое Божественное Лицо, поскольку образ этот не является “иконой Троицы” в строгом смысле этого слова. В подлинном иконографическом предании никогда не изображают ни Отца, ни Духа в человеческом облике, ибо они не воплощены, не вочеловечились и потому не изобразимы. Икона эта имеет особый статус, она символична, так как изображает ветхозаветный образ пришествия Христа, в Котором почивают в полноте и Отец, и Дух»[3]. До отца Бориса и Л.А. Успенский сделал замечание относительно данной композиции: «Всякое наименование Божественных Ипостасей в этом образе может быть только произвольным противоречием VI и VII Вселенским cоборам»[4]. И опять непонятно: если бесполезно определять на иконе то или иное «Божественное Лицо», то зачем Рублев изобразил Ангелов в разных одеждах? Писали же их многие предшественники изографа именно одинаковыми. Но, как отмечал тот же Л.А. Успенский, у преподобного Андрея средний Ангел изображен в канонических одеждах Христа, у правого Ангела на хитоне виден клав (символ посланничества), однако менее яркий по сравнению с клавом центрального Ангела, у правого же Ангела клава нет. Почему? Существует своя логика и в расположении жертвенной Чаши ближе всего к среднему Ангелу, Который помещен иконописцем еще в одну большую чашу, образованную внешними контурами двух боковых Ангелов. Указанием на чтоможет быть подобная явная связь Ангела с темой Чаши? Рублев вдобавок вводит еще и своеобразные корреляты: каждому Ангелу соответствует на втором плане свой формоэлемент – дом, дерево и горка. Если не стоит вопрос «кто есть кто» среди Ангелов, то зачем нужна такая самоочевидная связь первого плана со вторым? Надо подчеркнуть «особый статус» иконы, объясняемый ее символизмом: уже в VI веке применительно к данному сюжету были распространены толкования в тринитарном прообразовательном смысле. В Церкви принято пользоваться для дидактических и иных целей изображениями прообразов, символов и идей, но позволительно ли принимать их в качестве объектов поклонения, о котором говорили святые отцы и которое подобает моленным иконам? Как можно понимать в данном случае изображение уже упоминаемого Предвечного Совета Святой Троицы? Для создания моленной иконы с таким сюжетом необходимо свидетельство присутствия кого-либо на этом Совете, ибо свидетельствоявляется одним из оснований православной иконы как таковой. Однако означенными свидетелями не могут быть ни зрители, пусть и самые чистосердечные, ни даже преподобный Андрей.

Если икона Рублева имеет сюжетную причину в известной ветхозаветной истории, связанной с Авраамом и Саррой, то следует обратить внимание на особенности явления Ангелов во времена праотцев. Иерей Геннадий Егоров отмечает: «Господь говорит: “Вот, Я посылаю перед тобою Ангела [Моего] хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил [тебе]; блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем” (Исх. 23: 20–21). Что это за Ангел, Который может прощать грехи, Который водительствовал ими, и творил чудеса, и спасал их от гибели во время путешествия в пустыне, и ввел их в землю Ханаанскую? Здесь речь идет об откровении Ветхого Завета о Христе Сыне Божием, потому что именно Христос в наибольшей степени есть Ангел – посланник, вестник Божий, вестник избавления человека от осуждения и смерти. Так, блаженный Феодорит говорит: “Здесь один и тот же назван и Богом и Ангелом: потому что и блаженный Моисей употребил то и другое наименование. Ибо Господь наш Иисус Христос именуется у Исаии и Богом крепким и Ангелом великого совета (см.: Ис. 9: 6)”. И в другом месте он же говорит: “Видел же он ангелов, восходящих и нисходящих по лестнице, а Господа – утверждавшегося вверху ее. Его-то наименовал здесь и Ангелом, и Богом: Богом – по естеству, Ангелом же – да знаем, что явившийся не Отец, но Единородный Сын. Ибо чьим ангелом будет Отец? Сын же – и Бог, и Великого Совета Ангел, потому что возвестил нам тайны Отца. Ибо говорит: “Яже слышах от Отца Моего, сказах вам” (Ин. 15: 15)»[5].

Вернемся к 82-му правилу Трулльского собора. Оно, как известно, отменяет прообразовательный символ при изображении Иисуса Христа, ибо вторая Ипостась имеет реальный образ[6]. На рублевской же иконе мы видим трех Ангелов, подчас считающихся прообразом Троицы. Однако Святая Троица не только не имеет Своего образа, но не имеет и Своего прообраза. Она – прообраз явленного во Христе откровения о триипостасном Боге. Напомним слова отца Бориса Бобринского: преподобный Андрей изобразил «ветхозаветный образ пришествия Христа, в Котором почивают в полноте и Отец, и Дух». Если моленная икона основана исключительно на христологии, то, может быть, достаточно того, что «созерцание Сына и есть созерцание Троицы»[7], – как говорит М.В. Васина? Прообраз (tipos) ведь не сам образ (ikon), на прообраз не молятся[8]. Общеизвестно, что прообразом Христа в Ветхом Завете был медный змей, но молятся православные не змею, а Христу.

Однако, учитывая то обстоятельство, что икона была написана не для иконостаса, как многие привыкли думать, а для сени над ракой преподобного Сергия Радонежского[9], вопрос о моленной функции этого образа так остро не стоит. Икона могла просто служить напоминанием о том деле, которому всецело посвятил себя преподобный. Мы должны были бы обратить внимание на многочисленность в Церкви подобных «иллюстративных» икон, не претендующих на моленную функцию. В качестве примера можно взять образы скачущих на конях святых Георгия и Димитрия Солунского, Бориса и Глеба, Евстафия Плакиды, а также иконы «Страшный суд», «Чудо от иконы “Знамение”» (искусствоведы переименовали ее в «Битву новгородцев с суздальцами»), «Огненное восхождение пророка Илии на небо» и другие[10]. Почему тогда в этом ряду не может быть иконы Рублева?

И все-таки вопрос должен, наверное, ставиться иначе. «Между типологией (прообразовательным образом, к числу которых принадлежит “Авраамово гостеприимство”) и личным образом есть непреходимая дистанция. Ясно ведь, что личного образа у Троицы быть не может, кроме как образа Христа. “Типос” (tipos) через богослужение, в котором время совмещает прошлое и будущее, живет в литургическом пространстве своей исключительностью (то есть ветхозаветный прообраз стал иконой Святой Троицы), подтверждая правило о неизобразимости Самой Троицы», – пишет М.В. Васина[11]. Н.К. Гаврюшин констатирует тот очевидный факт, «что на протяжении нескольких столетий отцы церковных соборов, ученые богословы и искусствоведы не могут прийти к согласию относительно понимания этой иконы. Сегодня необходимо честно и откровенно признать, что сами по себе зримые иконописные образы Святой Троицы прямо и однозначно не конвертируются в словесные догматические формулы. И не только “неграмотные”, но даже и искушенные богословы перед троичными иконами очень легко могут поддаться соблазнам тритеизма, о которых вслед за многими церковными писателями предупреждал Николай Кузанский: “Dum incipis numerare trunitatem, exis veritatem” (De docta ign., I, XIX)[12]»[13]. Поэтому Н.К. Гаврюшин приходит к выводу, определяющему икону Рублева «как образ “нуминозного”, религиозного переживания, в котором вербальные формулы уже оставлены, но который способен сверкать определенными смысловыми лучами в зависимости от Предания, в коем он воспринимается и почитается»[14]. Напомним, что приоритет в трансформации сюжета «Гостеприимство Авраама» в икону «Святая Троица» не принадлежит преподобному Андрею. На западных вратах собора Рождества Богородицы в Суздале, выполненных в 1230 году, можно видеть изображение ветхозаветной Троицы без фигур Авраама и Сарры, причем надпись «Агиа Троица» не оставляет сомнений в такой эволюции[15]. Можно смело предполагать знакомство Андрея Рублева, работавшего на Владимиро-Суздальской земле, с этим суздальским памятником.

Завершая наш разговор, становится вполне очевидным: затруднений в понимании иконы «Святая Троица», безусловно, хватает.

И те проблемы, что здесь были затронуты, не стоит воспринимать как продолжение кампании, начатой некоторыми либеральными авторами, по дискредитации славы великого русского изографа[16].

Но мы не собираемся и солидаризироваться с Симонсом Менно, написавшим в своем главном сочинении «О Троице» то, что взаимное отношение Лиц Святой Троицы составляет тайну, предмет веры, а не рассуждений. У православных есть своя святоотеческая триадология, говорящая о внутритроичных отношениях. Начинается она со свода трудов святителя Афанасия Великого и кончается трактами святителя Григория Паламы.. И эта триадология не помеха для православной веры. Чтобы выяснить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы, понадобилось два Вселенских собора, результатом усилия которых является текст Символа веры, входящий как в келейное молитвенное правило, так и в состав литургии. Более того, тринитарное богословие неизменно обогащает литургические тексты. Вспомним знаменитую стихиру на Господи, воззвах, поющуюся в навечерие Пятидесятницы[17] – и становится очевидной несостоятельность меннонитской проблемы ума и веры.

Да и совершенство рублевского образа Святой Троицы тому подтверждение. Показательна общеизвестная формула отца Павла Флоренского: «Есть “Троица” Рублева, следовательно, есть Бог»[18].

Дело ведь здесь не в психологических и интеллектуальных возможностях человека, а в иконологии – в определении духовного смысла образа, его глубины и выраженного в нем православного мировоззрения. Перед нами и стояла подобная задача, с той только разницей, что следовало всего лишьобозначить иконологические вопросы, связанные с проблемой понимания самой почитаемой и известной иконы на Руси.

Но предпринять даже попытку ответа на них в пространстве настоящего сообщения не представляется возможным. Для этого необходимо: для выражения субъективной точки зрения – как минимум авторская монография, а для объективного изучения – объемное коллективное исследование, и даже не одно[19].

 


[1] Гаврюшин Н.К. О доктринальном значении икон Святой Троицы // Международная богословско-философская конференция «Пресвятая Троица». Москва, 6–9 июня 2001 г. Материалы. М., 2002. С. 231.

[2] Там же. С. 234.

[3] Бобринский Борис, протопресвитер. Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005. С. 153–154.

[4] Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989. С. 457. Тем не менее, Леонид Александрович в другом месте своей книги, не боясь противоречия соборам, все-таки пытается различить Божественные Ипостаси: «Троица Рублева соответствует строго последовательному умопредставлению о Святой Троице в порядке Символа веры (слева направо): Отец, Сын, Дух Святой. То, что представляется бесспорным для практиков, очевидно, не учитывается теоретиками. Ни цветовая символика, ни иконографическая не допускают здесь никаких сомнений. Краткий разбор этой иконы дан нами в “Der Sinn der Ikonen” (Берн, 1952). Здесь же повторяем, что одежда среднего Ангела носит цвета воплощенного Слова, к Нему же относится четкий клав на гиматии – символ посланничества. Клав, хотя и малозаметный, в тон одежды, имеет и правый Ангел – символ третьей Ипостаси. Что касается иконографической символики, то икона эта иллюстрирует основной экклезиологический тезис: Церковь есть откровение Отца в Сыне и Духе Святом. Здание, палата Аврамова – образ Церкви над Ангелом первой Ипостаси; Мамврийский дуб – древо жизни, оно же – древо крестное, над Ангелом второй Ипостаси как указание на икономию Сына Божия; наконец, гора – символ духовного восхождения над Ангелом третьей Ипостаси. К этому надо добавить, что смысл этой иконы сосредоточен вокруг евхаристической Чаши – Божественной трапезы. В изображениях же трапезы (тайной вечери, брака в Кане Галилейской) с первых веков христианства главное лицо, как правило, всегда помещалось не посредине, а направо, то есть по отношению к зрителю с левой стороны. Исключения редки: некоторые сербские фрески XIII–XIV вв., “Тайная вечеря” Симона Ушакова и более поздние изображения (см.: Wessel К. Abendmahl und Apostelkommunion. Recklinghausen, 1964). Тайная же вечеря в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры, приписываемая если не самому Андрею Рублеву, то во всяком случае его кругу, не составляет исключения: главное Лицо, Христос, здесь, как обычно, слева. Бесполезно ссылаться, как это делают некоторые исследователи, и на единственное, пожалуй, исключение из общего правила – на так называемую “Зырянскую Троицу”, где над средним Ангелом имеется надпись “Отец”. Даже если эта икона приписывается, как предполагают, окружению святителя Стефана Пермского, это исключение все же не упраздняет самого правила» (Там же. С. 349. Прим. 70). По всей видимости, здесь Л.А. Успенский высказал свою более раннюю точку зрения, что не учли составители его знаменитой книги и поэтому не сопроводили никаким комментарием. Но замечание, приводимое нами выше, – о невозможности наименования Божественных Ипостасей – сделано Леонидом Александровичем явно позже и, по такому случаю, должно считаться устоявшимся мнением богослова.

[5] Егоров Геннадий, иерей. Священное Писание Ветхого Завета // http://www.sedmitza.ru/text/430771.html.

[6] Сегодня приходится сталкиваться с прямолинейным понимаем некоторыми исследователями 82-го правила: оно якобы не столько запрещает, сколько корректирует иконографию – речь идет о конкретной иконе Агнца, вземлющего грехи мира, на которой был изображен Иоанн Креститель, указующий перстом на Агнца в виде ягненка. В правиле, мол, говорится о почитании древних образов и сеней, о предпочтении благодати и истины; о том, что Агнца, вземлющего грехи мира, отныне следует изображать не в виде ветхозаветного агнца, а «по человеческому естеству» – какие могут быть здесь иные толкования? – все запреты, выводимые из 82-го правила, всего лишь плод поздних толкователей. Тогда в каком качестве надо воспринимать толкование этих прямолинейных толкователей? Мы все же воспринимаем несомненным запретом слова «определяем, чтобы на будущее время и на иконах начертывали вместо ветхого агнца образ Агнца, поднимающего грех мира, Христа Бога нашего…» Да, в правиле нет слова «запрещаем», однако в православной традиции, в отличие от католической, оно применялось намного реже. С.Л. Епифанович, говоря о восточнохристианском средневековье, отмечает, что даже «самое наказание падшего человека… было осуществлено в таких размерах, чтобы нисколько не нарушить величайшего дара Божия человеческому естеству – свободы: оно рассчитано было лишь на то, чтобы побудить его свободную волю к исправлению… и от нас теперь зависит избирать доброе и злое» (Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 84). Соборы больше разъясняли, чем запрещали. На наш взгляд, нарушения показательны как раз в невосприимчивости разъяснений. Вот и 82-е правило гласит: «определяем» – а дальше уже дело христианина. Единичного предписания для Церкви всегда было достаточно, чтобы не впадать в талмудизм многочисленных запретов. Посему пример иконы с агнцем вполне законно экстраполировать и на другие иконы, ибо во времена Трулльского собора некоторых символических сюжетов еще не существовало. Стало быть, речь можно и надо вести о духе 82-го правила. В противном случае следует предположить, что с появлением каждой новосюжетной иконы необходимо проводить новый собор. А это абсурд. Но это же говорит и о необходимости толкований правила. Дело лишь в их верности. Не побоялся ведь известный и почитаемый богословами инок Евфимий Чудовский толковать 82-е правило, высказываясь в XVII веке против иконы Софии Премудрости Божией.

[7] Васина М.В. «Троица» Рублева в иконологии и триадологии протоиерея Сергия Булгакова // http://www.orthodoxicon.spb.ru/conference-2005.htm.

[8] «Греч. tipos и лат. figura применяются богословами для обозначения символов, особенно характерных для библейского языка, а именно прообраза», – поясняет «Словарь библейского богословия» (Киев; М., 1998. С. 922).

[9] Подробнее см.: Антонова В.И. О первоначальном месте «Троицы» Андрея Рублева // Материалы и исследования Государственной Третьяковской галереи. М., 1956. С. 41. Икона также упоминается в описи Троице-Сергиевой лавры 1641 года: «А над главою чюдотворца Сергия образ Живоначальные Троицы».

[10] Когда «иллюстративную» икону пытаются использовать в качестве моленной, то могут возникнуть даже курьезы. Об одном таком случае устно рассказывал епископ Балтийский Серафим. Он явился свидетелем того, как одна из прихожанок, подойдя к иконе святого Георгия, приложилась губами к изображению дракона.

[11] Васина М.В. «Троица» Рублева в иконологии и триадологии протоиерея Сергия Булгакова.

[12] «Начиная считать Троицу, ты отступаешь от истины» (пер. с лат. В.В. Бибихина). – Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1. М., 1979. С. 79. Судя по всему, Николай Кузанский просто свернул до афоризма пространное рассуждение блаженного Августина из его «Комментария на Евангелие от Иоанна». См.: PL. T. 35. Col. 1683. – Примеч. Н.К. Гаврюшина.

[13] Гаврюшин Н.К. Иносказания о Неином: Боговидение и «отчуждение ума» // http://www.orthodoxicon.spb.ru/conference-2005.htm.

[14] Гаврюшин Н.К. О доктринальном значении икон Святой Троицы. С. 235

[15] В этом же храме на северных вратах находится идентичная композиция, с той же надписью (исключая малый юс), но с фигурой Авраама; изображен и телец под левым (от нас) Ангелом. И на северных, и на западных вратах у средних Ангелов начертан крестчатый нимб.

[16] См. типичный образчик: Никитин А.В. Кто написал «Троицу» Рублева? // Наука и религия. 1989. № 8–9.

[17] Несмотря на известность, все-таки уместно привести ее текст: «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, со Святым Духом: Отец бо безлетно роди Сына соприсносущна и сопрестольна, и Дух Святый бе во Отце, с Сыном прославляем: едина Сила, едино Существо, едино Божество. Ему же покланяющеся вси глаголем: Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа; Святый Крепкий, Имже Отца познахом, и Дух Святый прииде в мир; Святый Безсмертный, утешительный Душе, от Отца исходяй и в Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе» (Триодь цветная. М., 1992. С. 476).

[18] Флоренский Павел, священник. Иконостас // Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 103.

[19] Стремление осмыслить подобные вопросы мы видим уже в нескольких отдельных трудах. Первой здесь надо справедливо назвать очень серьезную работу: Ozoline N. Notes sur l’icône de la Nativité. Contacts. № 96. Paris, 1976. Назовем большую статью этого же автора: Озолин Николай, протоиерей. Герменевтическая проблема «Ветхозаветной Троицы» // «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева в свете православного апофатизма. 18 ноября 2005; Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006. Материалы конференций. СПб.: Санкт-Петербургский научно-исследовательский институт православной иконологии, 2007. С. 9–17. Не забудем выше упоминавшуюся монографию: Бобринский Борис, протопресвитер. Тайна Пресвятой Троицы. Представляет несомненный интерес статья в уже названном сборнике: Маркидонов Александр.Историческое и апофатическое в иконе: о некоторых богословских предпосылках к осмыслению «Святой Троицы» преподобного Андрея Рублева // «Святая Троица» преподобного Андрея Рублева в свете православного апофатизма. С. 18–31.

 
Источник: http://www.pravoslavie.ru